同辅氏《蓝关九度道情》的两重话语色彩及其成因.pdf
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1、11评点是白话小说、戏曲中最富影响力和感染力的传播方式,文人的评点本亦是通俗文学案头化和经典化的前兆,从中我们可以发现读者端触发的、可能与作品完全不同的一套价值体系,而其中则可能潜藏着文人主观意识、社会背景透视的丰富资源。现存的说唱文本中,因说唱艺术不入流的通俗性,故而很少见到文人的评点细注。但道情作为宗教说唱却较为独特,其道教超脱、劝善思想可能与古代文人更为契合,故而在明代的 新编增补评林庄子叹骷髅南北词曲 中便出现了杜蕙的眉批。同辅氏旁批兼前序、后记的 蓝关九度道情,便是说唱道情中十分特殊的详评本。它本身以“叙事道情”中十分经典的“湘子蓝关九度韩愈”故事为底本,加之同辅氏对道情故事的“旁批
2、”,与其中的叙事性内容相互影响,形成了蕴含着两套不同话语色彩的文本整体,序言和后记则呼应着同辅氏的“旁批”,增强了同辅氏所持话语系统的效力,这是其最为显著的特性和价值。当然,因为这个文本实际上仍属于民间文学文本,其传播和流通,从现有的资料和文本信息来看,应主要集中于家族和亲友内部。一个十分典型的例证,便是其序文所提及的“诸先生捐赀付梓,广传于世”1 序的文字与其文后所附的“顺天大兴从善生东海氏心愿敬奉五百本”1105a的文字,但从其中“顺天大兴”和“盐城同辅氏”的对比来看,这个私下流通的范围亦跨越了近乎整个的北中国运河沿岸地域,说明在明清后期这本书的阅读范围应该是较为广泛的,这便为本文研究底层
3、文人私下阅读道情文本及其意义价值奠定了基础。此外,还需提及的是,其所依靠的“韩湘子蓝关九度韩愈”母题,在民间道情中有着极其强大的影响力其与“庄子叹骷髅”构成传统叙事道情的两个经典化母题。当道情还处于“新经韵”发展阶段时,韩仙传 便与 庄周传 张良传 等构成了“道情”的初始形态,武艺民先生曾引证 乐道词章(西安南山书局 1907 版)中的旧 十度船 中 林英哭五更词 来说明道情“新经韵”的起源问题2;而在 金瓶梅 中所提到的两人表演的说唱道情,所演唱之曲目亦是 韩文公雪拥蓝关 故事,这个文本则被伊维德认为是“最早把道情作为由专门艺人表演的成熟说唱文类来处理的”3史料文本。明清存留下的大量道情文本
4、中,亦有大量关于“韩湘子蓝关九度韩愈”母题的文本,如明天启年间同辅氏 蓝关九度道情 的两重话语色彩及其成因刘朋鑫(扬州大学 文学院,江苏 扬州 2 2 5 0 0 9)摘要:藏于东京大学的淮邑同辅氏 蓝关九度道情 是一个较为特殊的道情刻本,其中最为特殊之处,便是作为“第一读者”的同辅氏的序、每章的评和后记的跋。作为道情故事的读者和整体文本的“第二作者”,同辅氏的文字中蕴含着较为明显的儒家中心色彩,与道情故事中蕴含的道家中心色彩形成了反差。本文针对这个矛盾点,通过对同辅氏文字的话语色彩和道情故事的话语色彩的分析,揭示其趋儒和趋道的两重话语色彩;并以此为契机,分析两重话语得以结合的文本内部成因与社
5、会背景。关键词:同辅氏;蓝关九度道情;旁批;清末劝善运动中图分类号:I 2 0 7.7/B 9 1 5 文献标志码:A 文章编号:1 0 0 8-2 7 4 9(2 0 2 3)0 3-0 0 1 1-0 7常熟理工学院学报(哲学社会科学)J o u r n a l o f C h a n g s h u I n s t i t u t e o f T e c h n o l o g y(P h i l o s o p h y&S o c i a l S c i e n c e s)2 0 2 3 年 5 月第 3 期M a y,2 0 2 3N o.3收稿日期:2023-01-19基金项目:
6、江苏省社科基金重点项目“大运河江苏段说唱文艺调查与研究”(19ZWA001)作者简介:刘朋鑫(1998),男,河北承德人,硕士生,主要研究方向为中国说唱文艺、元明清文学。12绣像韩湘子九度文公全图 与诗赞体道情 蓝关九度,清嘉庆间武林陈云衢刊印的、附 湘子叹骷髅 的 韩湘子十二度韩文公蓝关记(二卷,双红堂 113)等。同时,“韩湘子道情故事”甚至还为文人杨尔曾改编为小说 韩湘子全传。这均可见湘子故事在道情系统中的强大影响力。同辅氏的 蓝关九度道情 归诸“湘子道情系统”,自然亦有着独特的价值和意义。整体而言,其可以还原“湘子道情系统”在清末底层文人中的阅读拟态,为完善“湘子道情”的“文人阅读系统
7、”提供有益补充;同时,我们亦可据这个特殊文本,探究那个“混合着多种性质的奇特的社会存在”4中,底层文人在“宋元理学”与“道教思维”间的挣扎与压抑,从而对探究近代早期文人思想史提供可供参考的知识补充。一、蓝关九度道情 内的“儒”“道”两重话语色彩(一)同辅氏的“归儒”意识综合来看,同辅氏在旁批中的评价性话语并未明显表现出他的思想归属,但在后记中,我们会发现其明显的儒家意识。仔细分析旁批,我们亦会发现其以儒家为中心的指向性。1.序言与后记中的儒家意识序和后记作为放置于文本生态系统首尾的重要概括、总结性话语,具有重要的主观性色彩。同辅氏在序言中对自己发现、阅读 蓝关九度道情 的经历做了具体阐述,并表
8、明自己“玩味旁批”的目的,给了读者一种心理预期;而后记中的总结,则呼应序中的目的,指出“旁批”的最终意义。这两个前后呼应的重要文段,为我们解读同辅氏的“旁批”带来了重要的指引意义,也就是说,无论同辅氏在旁批中表露出何种思想,其最终思想指向,均需与这两段给出的思想指向基本一致。在序言中,我们可以看见,从“其词亦里巷常歌,似多阐于大道”开始,到“执中一贯炼气归神之妙”和“惜余一生执迷渺不在道,恍惚间稍通一隙”的论述均在表明道情故事中有一种“大道”,这种“大道”隐含在作者的思想体系之中,而下段“明师庶近于斯道也,身心性命皆得矣”1 序的表述,则指出“斯道”是关乎“身心性命”的大道。故可知,同辅氏选择
9、此文本是要阐扬“身心性命”的大道,而非宣扬道家思想。关乎身心性命,其实并不是单纯的儒家学问,而是关涉古人人生观的实学,存在于大多数古代哲学思想内,故而仅凭序言我们仍无法明确定位作者所要表明的观点倾向,仍需联系后记进一步分析。在后记中,我们发现“无奈借天花真人之神通,明天人性命之妙道”1104b是与序言中的“身心性命”之大道的写作目的相呼应的。回顾此句之背景,同辅氏以“破邪显正”为主旨,从战国末儒家发展过程中的异端丛出开始,在“中一之理沦为管窟”、天人性命之学被指斥为异端后,同辅氏才无奈而“借”道家之口,发儒家正义之理,“明天人性命”之道。故此,同辅氏仍是以正统儒生自况的,其目的是为了助儒家正本
10、清源,即“为传以开儒门正法眼藏”1105a。所以不论同辅氏引用了多少释道思想,总归也会回到一个“借”字上来,其所阐明之理,仍是儒家根本之理。而从其“释子之顽空”1104b的评论,即是化用 朱子语类 中廖德明所录朱子“儒释言性异处,只是释言空,儒言实;释言无,儒言有”5的言论等处处跟随宋明天人之道的实际,则更可看出同辅氏谆谆追索之道,实际是以宋明理学为背景的天人性理之学。2.旁批中“吾儒”的角色认知自我角色认知,很多时候是作者有意识进行表述的,但也有许多作家因某些认知因素,并不会明确表露自己的群体角色和身份归属,这需要我们从其无意识语句中解构出他们的身份认知观,从而剖析他们的角色认知。同辅氏所秉
11、持的话语思想意识也可自其旁批中分析。第一,自我归属性质的标志词。从同辅氏所有的评述文字来看,大部分均以“丹家”“道曰”“释曰”“三教”等所代称,即使涉及“儒家”,也只称谓“儒”“儒门”。这些称谓均有强烈客观性,并不能表现同辅氏的认同感。而出现“吾、我”等标志着自我归属性质词汇的唯一处,即“吾儒所谓,止于至善之地者,此也”129a,作为全部评注的唯一性的身份归属流露,此处具有很重要的参考价值,但由于数量的不足,我们仅将此作为例证的一个触发点,而不作为量化的例证。第二,道情故事内部的思想冲突与同辅氏的选择。正如吴光正所说,“无情,这是道教修心炼性的要求;13有情,这是儒教人伦的核心”6386。道情
12、故事内部除湘子为代表的“无情”的“清修”派思想外,仍存在着以韩愈、韩愈夫人、林英等为代表的“有情”的人伦派的修行思想,只不过,他们的思想被韩湘子的强烈的道家思想所遮蔽、压制,成了为突显湘子思想服务的隐伏性儒家和世俗思想线脉。而同辅氏在旁批文字中,则明显选择了支持人伦派的思想,这样的观点几乎贯穿于同辅氏前八章的旁批之中。典型的如第三卷 成亲 后,同辅氏对林英所言的儒家经典规范“不孝有三,无后为大”的回护,首先同辅氏肯定,这是“明言正理”,并以“皇帝、尧舜”“老子、释迦”都留有后代的证据进行举证,最后,用庄子的“存其本以治国家,留余绪以贻子孙”来印证,以道证儒,增强对林英所言的认同感,并经过论述,
13、点出“顺行人道,夫妇之愚可以与知,夫妇之不肖可以能行,逆行天道,虽圣人亦有所不知”的道理,说明“但见色不色,情归无情,乐而不淫,各正性命,岂必离人道而言天道”的规则,更明确了其对“人伦”“有情”的儒家修行观的支持121a-22a。此外,同辅氏在演绎“炉内无有真种子,独修一物是孤阴”137b 法相时,也具有明显的将孤阴形化为女子的意图此句与沈一炳 女宗双修宝笺 中所引钟祖诗句“莫谓此身缘是道,独修一物是孤阴”7基本一致。但沈书是以女子性命双修为基础的龙门派修行典籍,其提及此句的意思,实际上是为了证明“合之师示,盖有所谓真种子者在欤!然不外于此身求者,其旨玄矣”7的道理,亦即修行并不用男女两人进行
14、,只需独身便好。这与同辅氏所演绎的法相承接的生育之道,如“母鸡卵、怎抱雏?”“冷蒲团,那里温床暖铺”128a-28b等观念显然是相悖的。而基于整体文本显示同辅氏对道教的理解不浅的事实,可知此为其采取的一种释道归儒的转圜性方法,即断章取以道家话语的表面含义,而以此表达其所持的以“有情”方式进行修道的意识。而这实际上亦可证明,同辅氏选择的是侧重儒家阴阳和谐观念的男女双修的道家“有情”观。第三,经典引用行为中的“归儒”意识。对于同辅氏在批语中对各家经典的引用和化用频次,笔者统计结果大致如下:儒家经典 3 部 7 处,佛家 1 部 2 处,道家 3 人 1 部 4 处,以及三教并立者 2 处。总体来讲
15、,即对儒家经典的引用最多。而其使用趋势与特点则表现如下:首先,佛道的经典多以介绍性为主,而儒家经典引用则多呈现一种阐释性的用途。其次,遵循特殊顺序安排,即先说佛道的玄妙语言,再以儒家经典话语进行总结;或先说明现象,再以儒家经典概括。且其中有许多“即”“即所谓”“所以说”“是不知说”等作为引出经典的标志词,如“韩愈说,为妖邪,是不知孟子云:所过者化,所存者神,上下与天地同体(出自 孟子尽心上)之妙蕴也”“定要尘世富贵泥涂轩冕,把小人的习气尽行扫去,方可学君子之定水面,不亦乐乎,即夫子之言,性与天道,不可得而闻也(出自 论语公冶长)”“真种至简至易,谁个不能,所以孟子说:人皆可以为尧舜(出自 孟子
16、告子下)”162a,16a,33b等。而这又体现着一种经典证明意识,与俞樾认为 太上感应篇“虽道家之书,而不悖乎儒家之旨”,故“惟附以经义,证以秦汉占书,使人知其与儒书表里,不敢鄙夷,自然奉行”8以及惠栋认为“证诸经传,无不奉行”9等文人的意识有一定的共通性。故此,综合来讲,通过同辅氏之经典引用情况,可以看出其以儒为中心的归属性和思想倾向。(二)道情故事的内丹宗归属韩湘子道情故事是纳入八仙故事的典型道教丹宗故事63。道情是宗教宣传性质的民间说唱艺术,其话语建构的主流必然在宣传教理。从 蓝关九度道情 的原生性文本来看,其具有宣传内丹宗以身为炉鼎、身内同修“性”“命”而结成“内丹”思想的典型定义。
17、道情故事由发科中“张平叔真人 取坎填离,成仙得道 的妙诀”为开端,在艺人口中,此妙诀是“天地位、万物育、希圣希贤的妙道”,11a而整篇故事均是为证此妙道而演的法相。从发科所揭示的指向,我们可知,整个故事均是萦绕在道家之下的。故事以韩湘的修炼过程和度韩愈的过程为主体,但文末并未交代韩愈上天庭后的结局和韩湘替叔父判案的故事,而以韩湘对叔父的交代,即韩愈“有三年官星未满”,湘子要替他“朝阳做官”,并送他“终南山上,按三乘渐法修行”,待三年后湘子回来再“表奏上朝廷,见上帝”作为故事结尾,且后边跟着“去也去也真去也,红尘一旦撇,踏破秦岭,去尽蓝关雪,七死八难,万磨千折除纸笔,代喉舌万种,心苦对谁说”的唱
18、词作结1103b-104a,这令湘子判案故事和韩愈升天复官的团圆结局均隐没了,可见本篇叙事的主要意图便是借湘子的修行故事和湘子度韩愈的故事演绎修行的关节,是一篇典型的宣扬修行之道的道家故事。14同时,我们亦可见其传习道家丹宗性命双修的思想,并无涉房中术色彩,而是强调身内的阴阳调和。湘子成亲日的独坐修炼是一个十分明显的例证,而后文中虽大量描写了林英的思念和孤苦及最后看似悲剧的命运,但仍隐含着修行观念,即在保持贞洁忍耐,红尘看破后,以死亡的方式宣告与尘世脱离,从而经湘子搭救,献予金丹,成为跟从观世音的仙女,获得升仙机会。而此机会的重要基础,便是林英忍受相思苦而得的贞洁,这在湘子接下来的道情中有重要
19、体现,即“未经人世事,精神无亏气不衰,童真入道何爽快,一霎时、直入彼岸,永世里、逍遥自在”194b。当然在道情中另行创设的林英的“天上灵芝”前世身份也是重要一点,但可供俗世之人借鉴的,却唯前者“童真入道”的修炼体认。此外,因文本行文路线亦以湘子为主,故虽林英在成亲日说了许多平常言语,但也只是道家表演者严重未脱凡俗的愚人之见了。这一点,从最终仍是以湘子胜利为主的结果即可看出。文中多次出现的“见色不色色空妙,有情无情情更真”“何日远离六欲界,跳出无色是空天”117a,24a等观念,均对此观点有所印证。综合来看,原生性是以秉持性命双修的内丹清修派为主的道教思想构成的,其主要目的在于宣教,间接涉及的善
20、行思想主要是从外积累德行的外化修炼的内容,从归属上看,其仍是以“筑基”为话语逻辑的丹道修炼部分。而三教结合亦是为宣教这个目的服务,如文中钟吕二师以儒学为发端点,认为现行的儒学是小道,用以托举内丹修炼的大道,而同时,如文本中的韩湘唱道情中将三教的“老子”“释迦”和“孔子”并列为圣人,也是为了推动韩愈接受道家内丹宗的思想。在一些语句中,也有明显截取儒家语句而传述道家内丹宗思想的用法。这些都说明道情原生文本所认同的思想,乃为道家内丹宗思想。当然,截取儒家语句中的做法,也为持儒家观点的同辅氏与道情原生文本得以发生关系奠定了基础。二、蓝关九度道情 文本内部两重话语的结合因素通过上述分析,我们遇到一个问题
21、,即以传道为中心的韩湘子道情故事,是如何为以阐扬儒家性命之道为旨归的同辅氏及其次生性文本为阐释对象,并与同辅氏的旁批文字结合在一起的。从文本内部的“儒”“道”思想的契合因素、三教合一的文人潮流和道情故事中的儒道沟通因素三个方面可进行具体分析。(一)儒道精神的内在契合道教自创教之初,就与儒家有着天然的亲缘关系,其最早典籍 太平经 中接受儒家孝悌规范、“仁义礼”“三位一体”等观念,对儒家思想有着较为系统的接受。宋明以来,三教合一思想的传播和劝善运动的发展,更加促进了儒家伦理规范与道家、佛家思想的融合。正如许倬云所说,“道教对理想世界的选择是属于人间的,在这一方面,道教的理想与儒家的淑世观念其实相当
22、吻合”10。可以说,在自汉至明清千余年的融合与碰撞中,儒道在许多观点上均产生了契合,这些因素部分地构成了同辅氏阐释道家宣教文本的契机。第一,长生意识与性命之学的契合。长生是道家追求的终极目标,而性命之学是理学探求天人性命之本源的学问,两者均具有追求不朽的意识观,在儒家,这个不朽被称为圣贤,在道家,则称为仙人。当然,仙和圣仍是有所区别的,仙是生命的延伸,而圣是意识的永恒,但二者有一个共通处,即不朽意识。因而,同辅氏在论述湘子神异变化时用孟子浩然之气,辨别道家修炼内丹(修身)时以论语非鸢之思,阐释道家关窍时用 大学 至善之理,这均是两家之间在追求不朽而修身的过程中产生的契合意识。第二,修行观下作为
23、共通标准的“善”。道家性命双修,需要达到的是一种先天元气的复返,而重归纯净,同辅氏在批注中将之归于“至善”,其实这种“至善”亦要求修身达到绝对之完美的程度,符合道义,在这一点上两者是共通的。而道情故事中,更是有如发科“苟非至德辅助,至道岂能凝焉?功满八百行三千,才许下手大炼,片响工夫,便得老成”,吕祖“解化人心,广积阴功,铁树自然开花”,湘子“眼前多少名利客,都为红尘把命丢”的无累外物、内修己身的意识139a-39b,6a等句,均与儒家劝善思想有着相通之处。总之,先修行,再修身,修行必然以至德善行辅助,而这至德修行的过程便是儒家修身格物的共通性过程,因而,达到至善,均需要着力修行,做好至德的积
24、累,才能最终达到不朽的仙圣目标。可以看出,善行在儒家的修身和道家的修行体系中均占据着或基础或终极的评判地位,儒家以“至善”为目标,道家则以“德行”与“善”作为基础,在这一标准上,儒道是共通的。15(二)“三教合一”的触点深入讨论将利用我们已知之背景道情故事秉持内丹宗的道教思想;而同辅氏是从宋明理学天人之道出发。实际上,这两种道、儒内部的小分派,它们的思想中仍有基础性的触点,即“三教合一”思想:内丹宗主要源自宋代的钟吕丹道,而钟吕之法,开始便不断融合着儒、佛之理,丹宗实际创始人张伯端更是奠定了“教虽分三,道乃归一”11 序的基调,至后期如“消除纷争,同证一道”的东派创始人陆西星、“道奇真一,儒道
25、同修”的闵一得等12重要人物,实际上均秉持着“三教合一”的理念;而宋明理学的生成,本身便是“三教合一”背景下的产物,从其内容中明显可见释教“空有合一”之本体论、“顿渐合一”之认识论、“明心见性”“返本复初”之修持观等影子,而其创始者邵庸、周敦颐等人以“太极”的道教思想起家,更可以看出其对道教因素的吸收,而这均造成了后期其“佛、儒、道”三者归化于“儒”的基础思想意涵的阐发。在此基础上,自然这两个话语思想又有了相互接触融合的触点,即“三教合一”思想。(三)道情故事中的儒道沟通通过细读文本,我们发现,在道情故事中,便埋藏着同辅氏选用道情故事的直接证据。通过上面内容的阐述,我们可以知道儒道思想之间有着
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