《楞严经》_打开徐渭艺术世界的秘钥_周群.pdf
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1、首都师范大学学报(社会科学版)Journal of Capital Normal University2023 年第 3 期(Social Sciences Edition)(总第 272 期)中国古典文学研究楞严经:打开徐渭艺术世界的秘钥 周 群摘 要:徐渭涉江赋中的“真我”是具有楞严经“妙明元心”学理背景的“含裹十方”之“我”,是纾解科场失意心理之作,不应视为其文艺思想的典型形态。与李贽“童心说”、袁宏道“性灵说”黜伪求真的取向相同,主体内涵有别。徐渭翠乡梦对原红莲故事进行了重构,成为楞严经序分的艺术再现。集诸艺于一身的徐渭对楞严经独有的“都摄六根”的“根大”思想必有会心之解,对其进入诸觉
2、浑成为一的创作状态多有启示。徐渭本于楞严经的六根互用不是一般的通感修辞,而是浸润于楞严经佛理而形成的独特的思维方式和审美体验。徐渭卓越的诗画成就与其独有的诸识与精神气韵浑成一体的审美境界有关。关键词:楞严经;真我;翠乡梦;根大 中图分类号:I209 文献标识码:A 文章编号:1004-9142(2023)03-0122-08作者简介:周群,南京大学中国思想家研究中心教授,博士生导师,文学博士。基金项目:本文系国家社会科学基金重大项目“中国汉传佛教文学思想史”(18ZDA239)的阶段性成果。虞淳熙:虞德园先生集卷六楞严玄义序,明天启三年黄汝亨刻本,第 15 页 a。王世贞:弇州四部稿卷四六风寒
3、济南道中其十九,景印文渊阁四库全书第 1279 册,台湾商务印书馆 1986年版,第 583 页。周群:晚明文士与楞严经,江海学刊2013 年第 6 期。磊砢居居士:四声猿原跋,徐渭:徐渭集附录,中华书局 1983 年版,第 1359 页。陶望龄:徐文长传,徐渭:徐渭集附录,中华书局 1983 年版,第 1341 页。明代后期楞严经流行,乃至“士习多闻,狭六籍而治楞严者半学宫”。明代文人“乞取楞严一卷,消除几日残春”。晚明文士喜好楞严具有复杂的学理与社会因素,比较而言,徐渭是“诗奇、文奇、画奇、书奇,而词曲为尤奇”的集诸艺于一身的“旷代奇人”。其倾心于楞严并作首楞严解数篇,且“皆有新意”。徐渭
4、自述其课读经历时云:“自谓别有得于首楞严、庄周、列御221寇。”楞严经被徐渭列为所读“旁书”之首,可见,徐渭对楞严经有独特体验与悟证,楞严经在徐渭心灵、艺术世界中占据重要地位,是理解其作品与文学思想真正内涵无法回避的路径。一、楞严经与“真我”内涵徐渭的“真我说”往往被视为与李贽的“童心说”、公安竟陵的“性灵说”相似的晚明文学思潮中最具特色的理论形态。李贽之“童心”,是“最初一念之本心”;袁宏道抒写的“性灵”,乃“从自己胸臆流出”,具有一己的特色。但徐渭对“真我”的体认则颇为复杂。后世讨论徐渭的真我说,多以其涉江赋为据。这是徐渭三十二岁“既落名乡试,涉江东归”时所作,其中有云:壬子季秋,予既被弃
5、,涉江东归伯仲谓予:“岂以忧故?进退有时,失得有数。”予告伯仲:“予岂不知,细故芥蒂,何足以疑?人生之处世兮,每大己而细蚁。视声利之所在兮,水趋壑而赴之。量大块之无垠兮,旷荡荡其焉期,计四海之在天地兮,似礨空之在大泽,中国之在海内兮,太仓之取一稊。物以万数,而人处其一,则又似乎毫末之在于马脽。彼营营之微声,沾沾之细利,又何殊于曳虫股,嘬蝇脾,入孔穴,实粮赍,第因小而形大,曾一蚁之何加?”再语伯仲,更听予陈:“无形为虚,至微为尘,尘有邻虚,尘虚相邻。天地视人,如人视蚁,蚁视微尘,如蚁与人,尘与邻虚,亦人蚁形。小以及小,互为等伦,则所称蚁,又为甚大,小大如斯,胡有定界?物体纷立,伯仲无怪,目观空华
6、,起灭天外。爰有一物,无罣无碍,在小匪细,在大匪泥,来不知始,往不知驰,得之者成,失之者败,得亦无携,失亦不脱,在方寸间,周天地所。勿谓觉灵,是为真我。觉有变迁,其体安处?体无不含,觉亦从出,觉固不离,觉亦不即。立万物基,收古今域。这虽是一篇赋作,但恰如一篇思路清晰、逻辑严谨的论说之文。真我,是全文广征博喻之后得出的结论与归宿,也是学界将“真我说”视为徐渭文艺思想典型形态的基本文献依据。但徐渭孜孜以证的“真我”意蕴为何?这是我们必须要勘破的。徐渭之所以“勿谓觉灵”而谓之“真我”,是因为“觉有变迁,其体安处?”这自然使我们联想到徐渭曾注解过的楞严经中所言:“一切众生无始以来,生死相续,皆由不知常
7、住真心、性净明体,用诸妄想。此想不真,故有轮转。”楞严经的心体是含吐十虚,弥纶万有的如来藏心。“色心诸缘及心所使,诸所缘法,唯心所现”,“不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物”,“一切世间诸所有物皆即菩提妙明元心,心精遍圆,含裹十方”。徐渭之真我,正是万物无殊的见性,也就是如来藏心。智旭楞严经玄义序谓之“随缘不变,融四科而惟是本真;不变随缘,妙七大而各周法界”。而徐渭之所以称“真我”而“勿谓觉灵”,是因为“觉有变迁,其体安处?”不难看出,徐渭所谓“觉灵”,正是楞严经中“妄见”,尤其是指同生妄见。其“觉有变迁”,正是如来开悟阿难时所云:“以动为身,以动为境,从始洎终,念念生灭,遗失真性,
8、颠倒行事。”其结果则是“轮回是中,自取流转”,不能获得解脱。徐渭要表达的正是楞严经十番显见之见不动义。其“真我”正是楞严经所谓“如来藏常住妙明,不动周圆,妙真如性”。他所要表现的思想特征正是其最为重视的,体现为释氏之道的楞严经卷二“晦昧为空”章的内容。徐渭曾说:“以某所观,释氏之道如首楞严所云,大约谓色身之外皆己,色身之内皆物,亦无己与物,亦无无己与物。”?I0这也就是佛陀对阿难顽空之相的批321周 群 楞严经:打开徐渭艺术世界的秘钥?I0徐渭:徐文长三集卷二十六自为墓志铭,徐渭集,中华书局 1983 年版,第 639 页。徐渭:徐文长三集卷一涉江赋,徐渭集,中华书局 1983 年版,第 35
9、-36 页。赖永海、杨维中译注:楞严经卷一,中华书局 2010 年版,第 14 页。赖永海、杨维中译注:楞严经卷二,中华书局 2010 年版,第 60 页。赖永海、杨维中译注:楞严经卷二,中华书局 2010 年版,第 61 页。赖永海、杨维中译注:楞严经卷三,中华书局 2010 年版,第 151 页。智旭撰述,道昉参订:楞严经玄义,续藏经第 13 册,第 196 页 c。赖永海、杨维中译注:楞严经卷一,中华书局 2010 年版,第 50 页。赖永海、杨维中译注:楞严经卷二,中华书局 2010 年版,第 98 页。徐渭:徐文长三集卷十九逃禅集序,徐渭集,中华书局 1983 年版,第 545 页。
10、难:“晦昧为空,空晦暗中,结暗为色,色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。”对此,我们尚需注意徐渭与玉芝交谊的一个细节:据徐渭聚禅师传中载:“令(聚禅师)作首楞严昧晦为空一章解,合千有余言,据案落笔,应手而成,奥旨猜辞,一时皆彻。”徐渭对玉芝解经消文的钦敬,足证其对楞严经已了然于胸。同时还应注意的是,玉芝也曾问学于阳明,且颇得阳明心许。徐渭聚禅师传载之:“(玉芝)从师海盐之资圣寺,与董从吾翁谒阳明先生于会稽山中,问独知旨,持诗为贽。先生器之,答以诗。”徐渭乃阳明再传弟子,阳明弟子王畿与季本是对徐渭沾溉
11、最深的“两师”。可见,徐渭得之于楞严无碍其学传阳明的基本学术取向。楞严经中所说的“心”“法”实乃体用、本末的关系,且体用不二、本末一如,这与阳明学的心体意动,尤其是阳明后学心物一致、即体即用的思想相契无碍。“性觉妙明,本觉明妙”与阳明所说的“天理昭明灵觉”“心之本体即是天理”的意蕴也颇为相似。正因为阳明学与楞严经有诸多暗合,王锡爵就曾得出这样的结论:“良知一说断自楞严圆觉翻来。”徐渭问师龙溪也往往借释氏相证。如徐渭曾作次王先生偈四首中有云:“不来不去不须寻,非色非空非古今。大地黄金浑不识,却从沙里拣黄金。”学宗阳明与旁通楞严的互通兼济,形成了徐渭基本的学术取向。佛教真常之我就是诸法平等的如来藏
12、心、佛性,所谓“真我与佛无差别,一切有情所归趣”。竺道生亦云:“向云我即佛藏,今云佛性即我,互其辞耳。”亦即佛性我。真常正是徐渭真我说最重要的特征。佛性是遍在圆满的,真心“在方寸间,周天地所”,得之于佛性而与一己之义判若天壤。可见,徐渭所论之真我,与“常住真心”,亦即徐渭体悟的佛教“精微之旨”颇为相似,是其破斥攀缘心以摆脱科场失意的苦闷心境、求得心灵解脱的方式。显然,徐渭在涉江赋中详论真我,是主要依傍楞严经,并与当时流行的罗汝芳等人“合天地万物之气而知其为一我也”交融互浸的结果,是因徐渭纾解科场失意以求心理慰藉以及向他人解释下第尴尬的作品,并不应视为徐渭文艺思想的典型形态。涉江赋的创作旨趣及思
13、想内核决定了“真我说”并不能成为徐渭文艺观的典型形态,但徐渭为文还是孜孜于求真,并时或笼罩在楞严经的理论光环之下,如赠成翁序云:“予惟天下之事,其在今日,鲜不伪者也,而文为甚。举人之一身,其以伪而供五官百骸之奉者,鲜不重者也,而文为轻。何者?视必组绣,五色伪矣;听必淫哇,五声伪矣;食必脆浓,五味伪矣,推而至于凡身之所取以奉者,靡不然。”由此而及于文,云:“然而文也者,将之以授于人也。从左佚而得之,亦必取赵孟而名之。故曰,今天下事鲜不伪者,而文为甚。夫真者,伪之反也。故真也则不摇,不摇则神凝,神凝则寿。”?I0五色伪、五声伪,正是以楞严经为绳,尤其是论及“真”时,以“不摇”这一鲜见之词状之,显然
14、出自楞严经“觉明空昧,相待成摇”?I1。“相待成摇”,一松的解释是:“既有所缘之顽空及夫能缘之无明,互相生起。致有动转,故云相待成摇。”?I2这是楞严经卷四开示三如来藏之前的审除细惑部分,即“觉明空昧,相待成摇,故有风轮执持世界”一节,也是楞严经中逻辑跳跃性最大且颇为难解的一部分。赠成翁序中421周 群 楞严经:打开徐渭艺术世界的秘钥?I0?I1?I2赖永海、杨维中译注:楞严经卷二,中华书局 2010 年版,第 60-61 页。徐渭:徐文长三集卷二十五聚禅师传,徐渭集,中华书局 1983 年版,第 622 页。徐渭:徐文长三集卷二十五聚禅师传,徐渭集,中华书局 1983 年版,第 622 页。
15、徐渭壬子武进唐先生过会稽,论文舟中,复偕诸公送至柯亭而别,赋此诗前自注中云“荆公为两师言”,“两师”即“彭山龙溪两老师”。详见徐渭:徐文长三集卷四,徐渭集,中华书局 1983 年版,第 66 页。王锡爵:王文肃公文集卷十三王仪台给事,明万历刻本,第 17 页 a。徐渭:徐文长三集卷十一次王先生偈四首(龙溪老师),徐渭集,中华书局 1983 年版,第 349 页。般若译:大乘理趣六波罗蜜多经卷一,大正藏第 8 册,第 868 页 a。宝亮等集:大般涅槃经集解卷十八,大正藏第 37 册,第 448 页 b。罗汝芳:孟子上,近溪罗先生一贯编,明万历间长松馆刻本。徐渭:徐文长逸稿卷十四赠成翁序,徐渭集
16、,中华书局 1983 年版,第 908 页。赖永海、杨维中译注:楞严经卷四,中华书局 2010 年版,第 160 页。一松说,灵述记:楞严经秘录卷四,续藏经第 13 册,第 103 页 a。“真也则不摇,不摇则神凝”的表述显然源于此。缘此推论,其五色、五声、五味之伪,同样可以从楞严经中寻得理论痕迹:“五阴、六入,从十二处至十八界,因缘和合,虚妄有生,因缘别离,虚妄名灭。殊不能知生灭去来,本如来藏常住妙明,不动周圆妙真如性。”不难看出,徐渭的“真我说”虽然与李贽的“童心说”、袁宏道的“性灵说”所具有的一己特征形同而实异,但其黜伪求真的取向则是一致的。徐渭之“真我”是立万物之基,收古今之域,至大无
17、外的妙明真心。本于这样的学术基点,徐渭的作品既抒写一己之情性,同时还具有强烈的时代气息与社会情怀,“更供诗料到吟鞍”作品的题材更加宽广。徐渭的疏狂是科场“八不一售”、“英雄失路,托足无门”、志不得遂的压抑使然,这与袁宏道唯求“适世”,亦即“自适之极”的人生明显有别。徐渭浸淫于佛教如来藏心,“真我”之“我”是无限遍满,超越于时空的精神性本体,而袁宏道等人为文论学则具有强烈的主体性意向。二、楞严经与翠乡梦题旨徐渭的杂剧四声猿受到时人的高度评价,澂道人称其“为明曲第一,即以为有明绝奇文字之第一,亦无不可”。然而,四声猿的立意题旨又颇难索解,尤以其中的玉禅师翠乡一梦(以下简称翠乡梦)为最。王定柱谓其“
18、忏僧冤”。但是,四声猿一般被视为写悲怨旨趣的作品,虽然四声猿刚问世不久,即有人质疑其悲怨题旨,徐渭以“要知猿叫肠堪断,除是侬身自做猿”为应。四声猿鸣,数百年来无数人难以参破其中的玄机,关键在于猿鸣之悲与雌木兰女状元圆满欢乐的结局气氛迥异。不过,联系到徐渭科场蹭蹬,乃至病狂杀妻,革籍下狱,木兰、春桃以一女子而能铭绝塞、标金闺。作者于标举巾帼功业的欢快气氛中,“须眉汉,就石榴裙底”,能不抑郁悲慨?亦即,猿鸣之悲是通过剧中故事反向传达出来的。狂鼓史中祢衡在阴间击鼓骂曹而为沈炼鸣怨,为君昏臣佞的现实而悲。那么,翠乡梦则是对丛林佛教的禅修现状而悲。翠乡梦由两个原本独立的红莲与柳翠的故事演变融合而成,这与
19、大致同时的田汝成西湖游览志中的情节颇为相似,唯翠乡梦将清了改为月明,以与李寿卿的月明禅师度柳翠(以下简称度柳翠)相契。由于西湖游览志记述十分简括,因此,真正将原本两个故事融为一体而以艺术形态展现出来实始于徐渭创作的翠乡梦。这些故事多以佛法度脱为旨趣,通过月明或清了现身说法,示彼前因,表达的是佛教因果报应思想,但都与楞严经无涉。如西湖游览志载:“如晦乃以化缘诣柳翠,为陈因果事,柳翠幡然萌出家之想,如晦乃引见清了,清了为说佛法奥旨及本来面目,末且厉声曰:二十八年烟花业障,尚尔耽迷耶?柳翠言下大悟,归,即谢铅华,绝宾客,沐浴而端化。”李寿卿月明和尚度柳翠也是通过观音开示,云:“柳翠,因为你枝叶触污微
20、尘,罚往人世,填还宿债。今日月明尊者引度你归空了么?”即使其后冯梦龙的古今小说月明和尚度柳翠,柳翠也因听到偈语中“我身德行被你亏,你家门风还我坏”而“心中豁然明白”,同样是以因果报应为度脱的根本。徐渭的翠乡梦虽然在原柳翠故事部分基本承绪了李寿卿月明和尚度柳翠的题旨,但对红莲故事部分的题旨进行了根本的重构。翠乡梦的情节主要取自原红莲、柳翠的故事,但徐渭首次将红莲故事与楞严经序分故事进行521周 群 楞严经:打开徐渭艺术世界的秘钥赖永海、杨维中译注:楞严经卷二,中华书局 2010 年版,第 98 页。徐渭:徐文长三集卷十一上谷歌九首其三,徐渭集,中华书局 1983 年版,第 359 页。袁宏道撰,
21、钱伯城笺校:袁宏道集笺校卷五徐汉明,上海古籍出版社 1981 年版,第 218 页。澂道人:四声猿引,徐渭撰,澂道人评:四声猿卷首,明末书坊大城斋刊本。王定柱:后四声猿序,陈公水等编著:齐鲁古典戏曲全集明清杂剧卷,中华书局 2011 年版,第 652 页。徐渭:徐文长逸稿卷八倪某别有三绝见遗其三,徐渭集,中华书局 1983 年版,第 854 页。四声猿题辞沁园春(读四声猿),徐渭:徐渭集附录,中华书局 1983 年版,第 1358 页。田汝成:西湖游览志卷十三,浙江人民出版社 1980 年版,第 159 页。徐征等主编:全元曲第四卷,河北教育出版社 1998 年版,第 2400 页。比较。剧中
22、描述玉通破戒时,玉通与红莲分别有这样的表述:(生)当时西天那摩登伽女,是个有神通的娼妇,用一个淫咒把阿难菩萨霎时间摄去,几乎儿坏了他戒体。亏了那世尊如来才救得他回,那阿难是个菩萨,尚且如此,何况于我。侥侥令摩登浑欲海,淫咒总迷天,我如今要觅如来何由见?把一个老阿难戒体残,老阿难戒体残。(红)师父,我还笑这摩登没手段,若遇我红莲呵,由他铁阿难也弄个残,铁阿难也弄个残。将玉通因红莲毁戒体与楞严经序分相比较,这是翠乡梦迥异于同类红莲题材的独创。楞严经序分记述了阿难因乞食而经历淫室,遭大幻术,摩登伽女以咒语将其摄入淫席。如来得知,敕文殊师利前往以神咒消灭恶咒,将阿难及摩登伽女带回佛所。阿难悔恨自己一向
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