对王阳明“物”的生存论现象学诠释.pdf
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1、第2 5 卷第5 期2023年10 月Journal of Shandong University of Science and Technology(Social Sciences)山东科技大学学报(社会科学版)Vol.25No.5Oct.2023对王阳明“物”的生存论现象学诠释宋善成,李章印(山东大学哲学与社会发展学院,山东济南2 5 0 10 0)摘要:依循牟宗三对王阳明“从明觉之感应说物”与“从意之所用说物”的区分,借助海德格尔的生存论现象学方法,分析和诠释阳明学中的两种“物”。首先通过阐释“心外无物”绽露“在生存世界中存在”这一生存论结构,以作为预备性的分析。之后重点对“意之所在便是
2、物”“明觉感应之为物”作出生存论诠释,二者分别对应着生存论层次的物(物I)和本真生存中的物(物I)。物I关联着因缘性存在的一般生存结构,其存在就是一般性因缘整体的实行,呈现出来的是一般性生存世界;物则关联着本真的因缘性存在,其存在则是因缘整体的本真实行,呈现出来的是本真的生存世界。物I与物之间既有区别,又有紧密的生存论关联,二者的区分与关联有助于从生存论上更好地把握阳明学。关键词:心外无物;意;物;生存世界;生存论;王阳明中图分类号:B516.54;B248.2文献标识码:A文章编号:10 0 8-7 6 9 9(2 0 2 3)0 5-0 0 2 7-10一、引言王阳明的思想通常被称为“心学
3、”,重视彰显人之本心(良知)的作用。然而其所言本心(良知),从来不是抽象的、悬空的、隔离于“物”的本心(良知)。“物”的概念在阳明学中同样占据至关重要的位置,“物”问题或日“心”“物”关系问题是阳明学义理体系的核心问题。回顾学界对阳明学“物”的诠释,有将其解释为客体之物、意向性构成之物、意义之物、价值之物、生存论境域之物等。在对“物”的诠释中,收稿日期:2 0 2 3-0 7-0 4作者简介:宋善成(19 8 1一),男,山东青岛人,山东大学哲学与社会发展学院博士生;李章印(19 6 5 一),男,山东莘县人,山东大学哲学与社会发展学院教授,博士,在对“南镇看花”的阐释中,冯友兰、张岱年、侯外
4、庐、冯契、任继愈等运用主体-客体对立模式。参见杜运辉、吕伟:中国传统哲学现代诠释示例一以王阳明“南镇看花 心物关系为中心,载哲学研究2 0 18 年第4 期,第7 0-7 6 页。陈来认为,“意之所在便是物”显然是一个接近于现象学的命题;通过内在于现象学的立场,意向性观念提供了内外联结的桥梁,在意向性结构中主体与客体、心与物的对立被打破,并建立起不可分割的关联。参见陈来:有无之境,北京大学出版社,2 0 13 年,第5 1页。陈少明认为,理解“心外无物”命题的关键在于从存在论转化到意义论,其确切的含义是,任何事物离开人心的关照,意义得不到确认,与人的价值关系无法确立。参见陈少明:“心外无物”:
5、从存在论到意义建构,载中国社会科学2 0 14 年第1期,第6 8 页。冯巽认为,在阳明哲学里,“物”实际上是由客观存在物与人的意念共同结合而成的“意义”之物,人向其“意向对象”投射什么“意”,由之就形成什么“物”,其“意向”之含义不同,由之构成的“物”的意义也就不同。参见冯翼:从“四句教”看王阳明的宗旨与立言,载中山大学学报:社会科学版19 9 6 年第4 期,第2 2 页。陈清春认为阳明首先从实践论的角度把“物”一般规定和总括为实践客体,即人的各种实践活动;实践客体的具体内容由实践对象、实践基础、实践条件组成。实践对象是“孝”“友”“仁”等价值观念,实践基础是爱亲、侧隐、好恶等感受所感受的
6、价值事物,实践条件是山川草木等客观事物。参见陈清春:王阳明理论中“物”的含义分析,载中国哲学史2 0 12 年第3 期,第7 8 页。早在上世纪9 0 年代,张世英就在“天人合一”的视域中开展海德格尔与王阳明的比较研究。他指出,“王阳明心目中的世界只是一个现实的世界,即以人心为天地万物之心的天地万物;人心与世界(天地万物)原为一体,人心是整个世界的发窍 处。”参见张世英:程朱陆王哲学与西方近现代哲学,载文史哲19 9 2 年第5 期,第4 1页。28本文首先将避免主客分离的对象化思维。因为阳明心学乃至整个儒学向来不是关于对象化事物的“客观”学问,而是关于生命的学问,直指人的生存本身之源始现象,
7、“物”必得在消主客的源始境域中方能得到生存论上的规定。其次,本文亦将避开胡塞尔、舍勒现象学的方法。因为无论是胡塞尔的意识现象学还是舍勒的价值现象学,虽然对理解阳明学均有助益,但仅仅把阳明“心外无物”之“心”的功能局限在认识论或价值论上,没有从“心”的领会(Verstehen,u n d e r s t a n d i n g)、抛出(Entwurf,p r o j e c t i o n)等功能出发,对“物”作出生存论上的规定。在此,我们尝试采用海德格尔生存论现象学的方法来诠释王阳明之“物”。海德格尔生存论现象学探讨的基本课题不是认知现象、意识现象,而是生存现象,与作为生命之学问的阳明学更为亲
8、近,问题意识也极为相似,对理解阳明学中的“心”“意”“物”颇富启迪,特别是其对此在(D a s e i n)生存的生存论建构(Existenzverfassung,e x i s t e n t i a l c o n s t i t u t i o n)的揭示,有助于开辟出更加贴切深人的比较研究新视野。据海德格尔,现象学是“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。14 1现象学要“让人来看”的则是首先与通常不显现、未给予的东西一它虽隐藏不露,“同时又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中,其情况是:它构成这些东西的意义与根据。”14 2 在此在的现象学中,生存(即此在的存在)
9、的生存论建构首要地是那“让人来看”的首先与通常隐而不露的东西。对生存层次(存在者层次)和生存论层次的区分及运用贯穿存在与时间全篇。“生存问题是此在的一种存在者层次上的事务”15,而生存论结构就是生存的存在论结构,是此在在平均日常状态中,甚至在非本真模式中也先天地具有的一种基本结构。15 2“此在在存在者层次上离它自已“最近”,在存在论上最远,但在前存在论上却并不陌生。”19 就就是说此在在存在者层次上的(ontisch,o n t i c a l)生存原本就是由这种生存论结构所构建的,向来对其有某种前存在论的(vorontologisch,p r e-o n t o l o g i c a l
10、)领会,但却“日用而不知”,并无一种生存论上的(existenzial,e x i s t e n t i a l)领会。“在世界之中存在”“操心”“时间性”等都是此在的生存论建构,无论此在的生存是否本真,均先天接受这种生存论建构之规定。从生存论现象学的角度看,阳明学的义理体系中同样包含着生存论建构的维度。阳明学关注的焦点是人的生存本身,但不是止步于生存层次上的物事,而是透过生存层次的纷绘万象,看到了生存根基处的人之原本存在状态,并致力于回复到这种原本存在状态。此原本存在状态就是本然良知主宰的存在状态。本然良知为人所原本具有,虽然在实际生存中或被遮蔽而“隐而不露”,但却从来不能在生存论层次上消
11、失为“无”,故随时可通过致良知工夫去除遮蔽而使之在实际生存中显现。如此看来,本然良知对于人之生存就是一基本的生存论建构。而在人之原本存在状态中,本然良知必然与物一体而在,此即“心外无物”,这提示出“心外无物”亦有生存论建构的面向。至于“心外无物”等“物”的相关表达如何在生存论上构建着人的生存,则是本文阐释的重点。学界已有对阳明“物”的诠释鲜有以生存论建构分析为突破口,在“心-意-知-物”的本质关联中对“物”作生存论上的剖析。而且,迄今的诠释大都认为阳明学中只有一种“物”。牟宗三敏锐地觉察到:“从明觉之感应说物,严格讲,与从意之所用说物,是不同其层次的。后者的说法,意与物是有种种颜色的,故必有待
12、于致良知以诚之与正之。而前者的说法,则无如许参差,唯是良知天理之流行,意不待诚而自诚,物不待正而自正。2 14 9“从明觉之感应说物”对应着阳明的“以其明觉之感应而言则谓之物 3 J201(可简称为“明觉感应之为物”),说的是良知发动得明觉时物的存在。而“从意之所用说物”对应着阳明的“意之所在便是物”3 2 9 等表达,此时“意与物是有种种颜色的”,即是说“心之发动不能无不善 3 2 9 9,“意”未必是从知之意,“物”亦有正与不正;然而,无论“意”是善还是恶,“意之所在”都是“物”。如果援引本真生存、非本真山东科技大学学报(社会科学版)2023年第5 期宋善成,李章印生存这一组概念来指称阳明
13、学中的良知明觉和良知遮蔽两种生存状态,那么“明觉感应之为物”就是描述本真生存状态的表达,而“意之所在便是物”则是无论生存本真与否均成立的表达。本文的诠释工作将致力于揭示:“意在所在便是物”之物(可称之为物I)是生存论层次的物,而“明觉感应之为物”之物(可称之为物)则为本真生存中的物。接下来,将先通过阐释“心外无物”绽露出作为生存论结构的“在“心-物 互融的生存世界中存在”,以作为预备性的分析;之后重点对“意之所在便是物”“明觉感应之为物”作出生存论诠释,以揭示物I和物的生存论含义;最后简要阐释物I和物II 的区分与生存论关联,并展望进一步的研究方向。二、作为生存论结构的“在心-物 互融的生存世
14、界中存在”“心-物”互融,即心与物互相涵摄、水乳交融,在一气流通中展现出超越心物对立的源始境域,人即在这种作为源始境域的生存世界中存在。生存论上的“在心-物互融的生存世界中存在”,蕴含在阳明“心外无物”的义理之中。“心外无物”并不是把作为客体的物以某种知觉、感觉的方式收藏在作为主体的心中,而是在摄物归心的同时将心归物。阳明不但说“心之物”,也说“物之心”,既不偏于心(知、意)一边,也不偏于物一边:故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?3 2 0 1“物之心”“物之意”“物之知”的说法,将“物”
15、作为主语,在消解心的现成“主体”地位的同时,也指示出“物外无心”之意。“心外无物”与“物外无心”是同时并起的,说“物”必涵着“心”,说“心”必涵着“物”,心、物在根本上不可分割为二,根本就没有内外彼此的问题。阳明还说:天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得?3 0 8这句话表明,“我的灵明(心)与天地鬼神万物在一气流通中根本没有任何阻隔。”因为天地万物的存在,灵明才作为灵明有所绽出地得其真实而具体的显现;因为心有所绽出地存在,天地鬼神万物才得其绽露与呈现,才得以被赋予高、深、吉凶灾祥等价值和意义。从这里看,与
16、心互融存在的物,就不仅仅是某个单一的物,而是实际生存中来照面的所有物的关联性整体,如此方能形成境域、构成世界。人在这种作为源始境域的生存世界中存在,可结合海德格尔此在(Dasein)的基本生存论结构“在世界之中存在”来领对王阳明“物”的生存论现象学诠释29在阳明学和海德格尔生存论现象学中,均存在两种既有所区分又互相关联的生存状态。在海德格尔存在与时间中,此在之生存有本真性(Eigentlichkeit,a u t h e n t i c i t y)和非本真性(Uneigentlichkeit,i n a u t h e n t i c i t y)之分,前者是在先行决心中展开的本已生存状态,
17、后者指常人沉沦于世的生存状态。在阳明学中则有良知明觉和良知遮蔽两种生存状态。在阳明学语境中,“本真”一词通过适当地诠释与转化,可以容纳良知明觉之生存状态的主要特征。“本”,对应着人人本具的本然良知,指向人原本的生存状态;“真”,对应着真诚、不欺、慎独之真已。良知作为“自知”“独知”,其发用彰显必得个别化、具体地落实于每一个人,故良知明觉之生存状态也可以称为本已的生存状态。因此,在区分和转化的基础上,我们在诠释阳明学的进程中,考虑保留并使用“本真”一词。需要指出的是,海德格尔的本真生存与非本真生存不直接关乎道德,而阳明学语境中的本真生存乃善之存在(善在),非本真生存则是恶之存在(恶在),有着鲜明
18、的道德含义。当然,海德格尔的生存论现象学并不是绝缘于道德,其中蕴含了某种源始伦理学或前伦理学的维度,比如,他认为此在的“本质性的有罪责存在也同样源始地是“道德上的 善恶之所以可能的生存论条件,这就是说,是一般道德及其实际上可能形成的诸形式之所以可能的生存论条件。参见海德格尔:存在与时间,生活读书新知三联书店,2 0 14 年,第3 2 8 页。海德格尔与阳明学语境中的本真生存虽然在关联道德的程度上有强弱之分,但均不是发端于现成的、对象化的道德伦理规范或价值标准,而均是在处境中灵动地、当机地、非对象化地得以具体实行。不同的是,海德格尔侧重于此在的生存论分析,对如何达致本真生存状态并无工夫路径上的
19、言说,而阳明就如何达致本真生存状态(如何致良知)则有着较为完备的工夫论体系。“本真生存”在海德格尔和阳明学语境中的这些异同之处,为互通有无、相辅相成的比较研究提供了空间和视角。海德格尔从分析此在的日常平均状态出发,得出此在“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein,Being-in-the-world)的生存论结构。“在世界之中存在”是一个统一的现象,必须作为整体来看待,由世界之为世界、“在之中(being-in)”、日常在世之“谁”(常人)三个生存论环节构成。30会。与Dasein一样,心具有绽出与展开的特征。心在绽出自身的过程中消散于物、依寓于物,展开了“心-物”互融的生存世界,
20、并在生存世界中关心物、照管物,赋予物的存在以意义。心始终“携有”其生存世界,心的现象就是世界现象,只要人存在着,心就已经展开“心-物”源始境域的世界,世界(源始境域)的此在始终伴随着人的生存。这种生存世界本质上是一种展开状态,是万事万物绽露之场域,心和物只有在生存世界中方能彰显各自的存在。需要说明的是,“心外无物”相关表达有时出现在本真生存语境中,但有时也出现在无关乎本真生存与否的语境中,比如,阳明有时通过“意之所在便是物”解释“心外无物”,而“意”是可善可恶的,所对应的生存状态是可本真可不本真的。固然在本真生存中(良知发用流行时),才可本真地体验、领会“心外无物”,但即便在非本真生存中“心外
21、无物”受到遮蔽,生存论层次上的“心外无物”依然原初地规定着人的生存。阳明说:“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。小人之心既已分隔隘陋矣,而其一体之仁犹能不味若此者,是其未动于欲,而未蔽于私之时也。”(大学问)10 6 6无论是“大人”,还是“小人”,均本有其一体之仁。心本与天地万物而为一,不是“大人”在本真生存中才有意识地发现的,而是原本就有的,即便“小人”也原本有之。“本”,即指向人原本、原初的生存论建构。正如此在的生存论建构是被抛具有的一样,本然良知以及“心物一体”“心外无物”也是在生存论上被抛具有的,决不能视其
22、为某种现成属性而将其去除掉、割舍掉。小人即便在生存层次(存在者层次)上局限于狭隘之小我、区分隔离于外物,然其生存论层次上的“心物一体”“心外无物”却未尝无,只是被私欲所遮蔽而已;正因如此,才可随时通过去除私欲之遮蔽,而使“心物一体”“心外无物”在实际生存中得到真切的领会与开展。因此,如果说“在世界之中存在”是此在的一个基本生存论结构,那么在阳明学中,“心外无物”蕴含的“在心-物 互融的生存世界中存在”,也是一个基本的生存论结构。无论生存状态本真与否,此基本的生存论结构均成立,故此生存论结构是“中性”的。三、物I:生存论层次的物(“意之所在便是物”之物)传习录中最早的关于意、物关系的表达是“意之
23、所在便是物”,出自徐爱录第6 条:身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。中庸言“不诚无物”,大学“明明德”之功,只是个诚意。诚意之功,只是个格物。3 12 9在这里,“意之所在便是物”是作为对“无心外之物”的解释而出现的。阳明一般说“心之所发便是意”。当说“心外无物”时,侧重于讲“心之所发”,而不是指悬空的、光板的、隔离的未发之“心”,故“心外无物”涵着“意外无物”。关于“意”“物 关系,在陆澄录
24、、陈九川录中,分别表达为“意之所着为物”3 J84“意之山东科技大学学报(社会科学版)2023年第5 期据海德格尔,作为生存论环节的常人总已消散在所操劳的世内事务之中,这种消散于世的沉沦境况同时是操心的组建环节“寓于的存在”。即便是在此在的本真生存中,也同样要接受“寓于的存在”的生存论规定,但却是在先行决心展开的处境中当下即是地“寓于存在”。在阳明学中,心消散于物(乃至“心-物”互融)同样是无关乎本真生存与否(良知发用流行与否)的生存论规定,只不过在良知发用流行的实际生存中,心消散于物不再是“舍心逐物”,而是自觉本真地保持在“心-物”互融的源始境域中。“在心-物互融的生存世界中存在”所具有的“
25、在之中”,不是作为现成存在者的主体存在于现成存在的“世界”之内(这个“世界”即现成主体与现成客体的简单并置综合);也不是在心与物的“之间”,因为这个“之间”已然预设了心的现成存在和物的现成存在。这种“在之中”根本上是心所开的“心-物”互融:“物那里”的“那里”,总是在心有所揭示地向着“那里”的存在中,才得以领会;“心这里”的“这里”,总是从寓于“物那里”的存在中来领会自身。如下文所引的徐爱录第6 条,“无心外之物”就是关联着“意之所在便是物”而言,不宜理解为良知本心发用时(本真生存中)的“心外无物”。宋善成,李章印涉着处谓之物 3 2 2 9。在上述三处表达及其上下文语境中,从未说“意”是顺从
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